Cumhuriyet Dönemi Düşünce Tarihinde Nurettin Topçu’nun Yeri
Nurettin Topçu ne zaman ve nasıl ‘İslamcı’ oldu? Kenan Alpay (23 Ekim 2015 Perşembe)
Nurettin Topçu’nun Cumhuriyet dönemi fikir hayatında belli bir yere konumlandırılması birtakım problemleri de beraberinde getiriyor. İslâmcılık, muhafazakârlık, milliyetçilik hatta sosyalizm akımlarıyla bir şekilde münasebeti olan Topçu’yu Türk düşünce hayatı içerisinde nasıl konumlandırırsınız?
Merhum Nurettin Topçu, Cumhuriyet dönemi düşünce tarihi içerisinde uzun yıllar görmezden gelinmiş, hep bir kenarda tutulmuş, itiraz ve önerileri bilinçli olarak gündeme alınmamış önemli bir entelektüeldir. Fakat 1990’lardan sonraki 20-25 yıllık süreçte Topçu’nun gündeme ge(tiri)len fikri-siyasi önermelerine dair ciddi sıkıntılar yaşandığı da muhakkak. Çünkü Nurettin Topçu belli isim ve çevrelerin hususi gayretleriyle kendi iddia ve kavgalarından da bağımsızlaştırılarak ‘ahlak’ gibi hemen herkesin ortak kaygısını temsil eden bir konu üzerinden tartışılarak tek boyutlu bir düşünür olarak lanse edilmektedir. Mistik ve münzevi bir karakter, ahlakı siyasete tercih etmiş bir şahsiyet, Batıcılaşmaya ve kökü dışarıda İslâmcılığa karşı yerli duruş, anti-komünist olmayan bir sosyalist Müslüman vb. seçilmiş nitelikleriyle takdim edilmiş olmasına ilaveten Topçu’yu geç keşfetmiş olmanın da verdiği heyecanla kaleme alınan makaleler genelde övgü, takdir ve hayranlık merkezli değerlendirmeleri gündeme taşımaktadır. Oysa Topçu’nun da çok boyutlu olarak kritik edilmeye, diğer düşünürler gibi tutarlılık testine tabi tutulmaya, kaynakları ve metodolojisi ile iddia ve pratiklerinin uyumunun kronolojik olarak takip edilmesine ihtiyaç vardır.
Nurettin Topçu’nun hangi siyasi akım veya fikri mücadele içinde değerlendirileceğine ilişkin kargaşa ve tartışmalarını, Topçu’dan bağımsız değerlendirmek mümkün değil. Şüphesiz Topçu ‘arafta’ bir yerde durmuyordu. Yalnız sahip olduğu sabitelere rağmen kimi zaman konjonktürel etkilenmelerin de etkisiyle sürekli bir arayış içerisindeydi. Belki fikriyatını eski keskinlikte (sekter ve dogmatik) ifade etmenin kusurlarını fark etmesi belki müktesebatını geliştirme ve diğer fikri akımların ideal ve pratik sonuçlarından etkilenmesi de bu olgunlaşma ve arayış sürecinde tetikleyici olmuştur. Bu sebeple Topçu, fikri serüvenini başladığı yerde ve aynı kıstaslarla bitirmemiştir.
Topçu, en temel vasfı ve kaygısı olan milliyetçi (ve muhafazakâr) kimliğini yer yer ruhçu sosyalizmle yer yer de Osmanlı bakiyesi bir refleks üzerinden yöneldiği İslamcılıkla teçhiz etmiştir. Ayrıca onun yaşadığı yıllarda milliyetçi olmanın 1980 sonrasında gelişen temayüllerden farklı bir anlamının olduğu da unutulmamalıdır. O yıllarda milliyetçi olmak sol akımlar dâhil hemen tüm akımların ortak noktalarından birisiydi. Tabii Topçu’nun muhafazakârlık ekseninde muhafazakârlık kavramına dönük doğrudan eleştiriler içeren bir yazısının olduğu da göz ardı edilmemelidir. Topçu, 1960’ların ilk yarısından itibaren komünizmden farklı bir anlam yüklediği sosyalist (toplumcu) kimliğe açık ve ısrarlı vurgular yaparken ümmet vurgusu ön planda olan İslamcılık fikriyatını/siyasetini söylem düzeyinde reddetmiştir. Milliyetçilik kimliğini Oğuz soyu, Anadolu toprağı ve 1071’den buyana süregelen İslam telakkisine dayandıran Topçu’nun ideal toplum ve devlet modeli “Müslüman Anadolu Sosyalizmi”dir. Tarihe, coğrafyaya, İslam’a ve bu çerçevede göçebelikten yerleşik hayata geçerek şekillenen Türkmen toplumuna atfedilen değerler bütünü ister istemez Topçu’ya dair “Nasıl bir kimlik sahibidir, hangi safta mücadele etmektedir ve nasıl bir çerçevede tanımlanır?” sorusunu sordurmaktadır. Oysa bütün bu anılan maddi-manevi unsurları o, milliyetçilik davasının doğal ve zaruri bileşenleri olarak görmektedir. Topçu ‘vatan’dan çok daha fazlasını sembolize eden Anadolu’yu aşan Türklük ve İslamlık tecrübesine bu sebeple sıcak bakmaz hatta bunları zararlı görür. Çünkü onun milliyetçilik tasavvurunda Türklük ve İslam birbirinden ayrılamayacağı gibi bu iki temel değer de Anadolu’dan ayrılamaz, tersine her ikisi de Anadolu’yla değer bulur. Aksi durumdaki bir ayrışma ve parçalanmayı Topçu büyük bir felaket sayar.
Topçu’daki mistik Anadolu milliyetçiliğinin temelleri Osmanlı’nın son dönemlerine uzansa da asıl tanım, kaynak ve hedefleri Fransa’ya yükseköğrenim için gönderilmiş öğrencilerin tecrübelerine dayanmaktadır. Üç Tarzı Siyaset’in çökmesi, Osmanlı Devleti’nin tarih sahnesinden çekilmesi ve Batı hâkimiyetinin tartışmasız bir biçimde ilan edilmesiyle birlikte bir mağlubiyet (belki de son kale) siyaseti olarak üretilen “Anadoluculuk” fikriyatının farklı ekol ve aktörler eliyle siyaset, kültür, tarih, dil, sanat alanlarına taşınır. Kimi İslam dışı, seküler ve Batı’ya entegre bir Anadoluculuk inşa etmek üzere seferber olur kimi de siyasal otoritenin gazabından da korunarak değişik tonlarda İslam ve geleneksel değerlerle örülü bir Anadoluculuk kimliğini şekillendirmeye koyulur. Bu noktada Nurettin Topçu’nun Fransa’da doktora çalışması için kaldığı uzun yıllar boyunca Louis Massignon, Maurice Blondel ve Henri Bergson’la birlikte Remzi Oğuz Arık gibi isimlerden ziyadesiyle etkilendiğini akıldan çıkarmamak icap eder.
Topçu, Anadolucu ve milliyetçi kimliğini Fransa’da keşfetmiş ve geliştirmiştir. Kaldı ki, Yahya Kemal başta olmak üzere muhafazakâr medeniyetçilerle Kemalist iktidar sınıflarının Fransız pozitivizmine olan militanca bağlılıklarına bir tepki olarak Fransız spritualizmi ve Bergsonculuk dönemin aydınları arasında bir hayli revaçtadır. Türkiye’ye döndükten sonra ise önce Abdulaziz Bekkine’nin sohbet halkasında tasavvufi bir iklime dâhil olmuştur. Sonrasında ise Hareket dergisini çıkardığı dönemde Mükrimin Halil Yinanç, Mehmet Kaplan gibi isimlerle milli tarih, milli kültür, milli coğrafya gibi alanlara olan ilgisini derinleştiren bir havzada merkezi bir rol üstlenmiştir.
1939’da neşredilmeye başlanan Hareket, Topçu açısından neşrettiği derginin isminden çok daha fazlası hatta varoluş ve mücadelesinin temel felsefesidir. Hareket’i bir idrak, bir yöntem ve hedef olarak Fransa’da dâhil olduğu mistik Hristiyan düşünürlerden almış ve onu Anadolu-Tasavvuf kültürünün kimi kavram, olay ve kahramanlarıyla sentezleyerek geliştirmiştir. Hareket felsefesi dini mistik bir tecrübe, tarih ve coğrafyayı kader belirleyici güçlü bir olgu, milleti ise bu üç bileşenin hem sonucu hem de yapıcısı şeklinde konumlandırmaktadır. İşte tam da bu noktada ‘hareket’ etrafında şekillendirilmek istenen siyaset ve toplum felsefesinin ne kadar ‘İslami/İslamcı’ ne kadar ‘yerli/milli’ olduğuna dair köklü bir tartışmaya ihtiyaç duymaktayız. Çünkü ‘yerli/milli’ kaygılarla İslamcılık siyasetine ilişkin tüm tartışmaları Batı modernleşmesinin tezahürlerine, oryantalist etkiye ve bu bağlamda kökü dışarıdalığa bağlama gayretlerinin tavan yaptığı bir süreçte Nurettin Topçu’nun fikriyatını bu kaygılardan peşinen azade görmek ilmi tecessüsle bağdaşmaz.
Cumhuriyet döneminde Kemalist devlet anlayışının hemen her alanda otoriter ve totaliter bir siyaset sergilemesi birçok fikir adamını etkilediği gibi Topçu’yu da derinden etkilemiştir. O, Kemalist ulusçulukla da Turancı milliyetçilikle de problemli hatta kavgalıdır. Ancak kavgasını sürdürürken dönemin şartlarını gözeterek bir mücadele yürütür. Resmi ideoloji ve iktidar sınıflarının tarih, din, dil, kültür, sanat vb. toplumun temel dinamiklerini Batılılaşma adına tahrip edip yıkmasına itiraz eder ve bunların tamamını yaşayıp gelen haliyle ihya etmek üzere harekete geçer. Teorik açıdan son derece kuvvetli ve tutarlı bir mücadele hattı kurmaya gayret ederken bu davayı sürdürecek kadroları etrafında yetiştirmeye ve toparlamaya öncelik verir. Teknikten kültüre, edebiyattan siyasete Batı’yı kılavuz edinen egemen anlayışın karşısına ilk dönemler milliyetçi-muhafazakâr perspektifle alternatif üretmeye girişir. Ancak Tek Parti rejiminin sona ermesi ve fikri hayatın günden güne canlanmasıyla birlikte Topçu’nun ilgi alanları ve dayanakları genişler. Bu çerçevede gerek fikir serbestliği gerekse diğer akım ve kadrolarla rekabet duygusuyla kullandığı literatür de değişir, gelişir ve çeşitlenir.
1960’lı yılların ortalarından itibaren gerek sol-sosyalist gerekse İslamcı çevreler tarafından yapılan tercüme hareketleri bir biçimde Hareket’in kıyılarına da vurmaya başlar. Gerek Fransızca’dan gerekse Arapça’dan Türkçe’ye yapılan tercümelerle İslam ve sosyalizm, İslam ve sosyal adalet, İslam ve kapitalizm karşıtlığı gibi konular siyasî ve fikrî gündemin merkezi tartışmaları halini almıştır. Komünizmle Mücadele Dernekleri üzerinden yürütülen devlet merkezli operasyonlara duyulan tepkilere ilave olarak Amerikan varlığına duyulan öfke de materyalist değil ama ruhçu sosyalizm gibi bir hedefin Topçu nezdinde muteber bir kimlik olarak görülmesine vesile olmuştur. Topçu’nun ruhçu sosyalizmi, materyalist ve gerillacı solda hiçbir ilgi oluşturamadığı gibi milliyetçi-muhafazakâr ve İslami çevrelerde de görmezden gelme hatta dışlama şeklinde karşılık bulmuştur.
Topçu’nun İslamcılık fikri ve akımına dâhil edilmesi ise esasen kendisine rağmen ona isnat edilmiş bir tanımlama ve kategorizasyondur. Yani bizzat kimi takipçileri tarafından Topçu’ya rağmen Topçu’yu İslamcılaştırma süreci işletilmiştir. Keza Hareket dergisinde dinin devlet üzerinden bir siyaset talebinde bulunmasını imkânsız ve neticesi hüsran olacak olan bir girişim olarak mütalaa etmiştir. Genel olarak 1960’larda tohumları atılan 1970’lerde iyice belirginlik kazanan ve 1990’larda yükselen Mısır, Pakistan, İran gibi bölgelerdeki İslami hareketlere ait tecrübelerin tercüme edilmesiyle Türkiye’de oluşan “kökü dışarıda-radikal” İslamcılık akımına karşı “yerli-muhafazakâr” bir cevap olması maksadıyla Topçu’ya İslamcılık vasfı 1980’lerden sonra yakıştırılmıştır. Oysa teorik ve pratik açıdan İslamcılık siyasetine hiç taraf olmadığı gibi onu zararlı bir cereyan, bir sapma ve istismar aracı olarak görmüştür. Topçu’nun ideal tiplerinden birisi de İslamcılık siyasetinin büyük ediplerinden Mehmet Akif olmasına rağmen onun nazarında Arnavut Akif’i değerli kılan şey Türk milliyetçiliğidir. Hâlbuki Topçu İslamcılık siyaseti gibi Kafkasya ve Balkanlardan muhacir olarak Anadolu’ya gelmiş Çerkes, Boşnak ve Arnavut unsurları da muzır, müfsid ve yaban saymaktadır. “Ulu Allah’a götürecek Türk milliyetçiliği” (“Anadolu Kültürü ve Sosyalizm”, Hareket, Temmuz 1968/s. 31) bütün dalgalanmalara rağmen Topçu için ana ve mecburi istikamettir. Bu sebeple Topçu’yu değişik tonlarda olmak kaydıyla muhafazakârlık, sosyalizm ve İslamcılıkla dönem dönem irtibat kurmuş mistik bir Anadolu milliyetçisi olarak tanımlamak, kendi fikriyatı ve hatırasına saygı açısından daha uygun olacaktır.
Bütün kaygı ve ümitlerinin odağını Anadolu’nun kurtuluşuna teksif eden Topçu, üç aşamadan müteşekkil şöyle bir reçete sunar: “Önce sosyalist bir cemiyet düzeninin kurulması lazımdır. Sonra halka sistemli ve inanılmış bir medeni terbiye aşısı yapılmalıdır. Nihayet İslam kültür ve ahlakının kaynaklara inmek suretiyle ve gerçek bir din anlayışı halinde canlandırılması, gaye olan selameti getirebilecektir.” (“Sosyalist Cemiyet Nizamı”, Hareket, Kasım 1966/s. 11) Teklif edilen reçete tarihsel tecrübelerin dışında olması bir tarafa her zaman olduğu gibi “yukarıdan aşağıya”dır. Örneğin çokça vurgu yapılan medeniyet tasavvurunun kökleri şöyle izah edilir: “… çoğu Türk ırkından gelen düşünürleriyle İslam medeniyeti, daha başlangıcından itibaren, Türk-İslam medeniyeti olarak gelişti.” (Nurettin Topçu, Yarınki Türkiye, Dergah Y., 1999, s.92)
Farabi, İbni Sina gibi isimlerin öncesinde İslam toplumlarında düşünür yokluğuna yapılan zımni atıf, Türk ırkı tarafından beslenmeyen bir İslam medeniyetinin imkânsızlığına göndermedir. Medeniyetin sembolleri olarak sanat, mimari, şehircilik, heykeltıraşlık vs.’nin baskın bir biçimde öne çıkarılması klasik muhafazakâr refleksin tezahürüdür. Bu noktada Topçu’nun literatürüyle konuşacak olursak aşkın sembolü Doğu ile metodolojinin sembolü Batı’yı birleştirerek elde edilmek istenen sonuç elbette ki ıslah ve inşa değil Rönesans olacaktır. Üstelik Hallac-Eflatun, Gazali-Kant, Mevlana-Bergson sentezleriyle tahlil edilecek Kur’an’ın, bir sistem olarak anlaşılması öngörülmekte ve ancak bu sayede bir metafizik oluşturulabileceği düşünülmektedir.
Topçu’nun cephesinden bütün sorular “Acaba Türk nasıl sevinir?” frekansından sorulur. Mesele aile tartışmasına gelip dayandığında “Soy birliği bozulursa toplumu yaşatan gelenek yıkılır, imansızlık doğar ve çöküş yaşanır” yasasından bahsedilir. Açıkça aile ve toplumun bozulması da birliğin çözülmesi ve müesseselerin çöküşü de “yaban” unsurlarla karışmaya bağlanır. Bu konuda milliyetçilik sınırları da çiğnenir ve alenen ırkçı-ayrımcı tezler işlenir: “Aileye karışan çürütücü unsurlara bakın. Tekerlek, vakur yüzlü, açık alınlı adam, kumral ince benizli, küçük yeşilgözlü kadınla aile kurmuş. Başka soylara bağlanan bu insanlar, bir vazife ve merhamet ocağı mı yakacaklar? Bu yabancı soyların çocuklarının birleşerek ülkü yaratmaları imkânsızdır… Anadolu’nun portresine bakın: Çalışmayı din edinen, ağır bakışlı ve yanık yüzlü insan, yanında sipsivri, sırtlan, kurnaz suratlı, kargaburunlu, yeşil yırtık gözlü insanı görüyor. Açık alnını tarih ve geleneklerin kabarttığı çifçi çocuğu, her devrin menfaat kaygısına uyan renksiz, asabiyetsiz, tüccar ve geleneksiz kavimlerin çocuklarıyla karşı karşıdır.” (Yarınki Türkiye, s. 131-139) [Bu bağlamda Necip Fazıl’ın Adnan Menderes’e ilişkin tasvirinde geçen şu ifadeler dikkat çekicidir: “Tatar tipinin ana babadan süzüle süzüle kendisinde kalan izi, güzelce bir yüzü, sivri burnu, arkaya taranmış saçları vardır.” (Necip Fazıl Kısakürek, Benim Gözümde Menderes, Büyük Doğu Y., 2011, s. 413)]
İktibas ettiğimiz bu görüşlerin pek çok versiyonu Topçu’nun değişik dönemler kaleme aldığı makale ve hikâyelerinde mevcuttur. Topçu’nun “katışıksız saf millet” tasavvuru ne muhafazakâr ne de İslamcı düşünce çerçevesinde izah edilebilecek türden olmasa gerektir. Çünkü her iki düşünce dünyasının da kodları “bu milletin halkını, bu toprak yaratmıştır” türünden iddialara kapalıdır. Öyle olduğu içindir ki sosyolojik ve psikolojik maskelemeler üzerinden dahi sürdürülse etnik ve coğrafi temelde yükseltilen ayrımcılık tezleri İslamcılık düşüncesinde yer bulamaz. Bu sebeple “kendine mukaddes vatan yaratmış olan Anadolu insanının Arab’a ve Orta Asya’nın Türkmen’ine üstün ruhi ve ahlaki değerlere sahip olduğu” iddiaları İslamcılık akımının hiçbir temsilcisinde karşılık bulmaz.
Topçu’nun fikir dünyasına dair üç farklı iktibas kısa zaman aralıkları içerisinde milliyetçilik-sosyalizm ve İslam davası sarkacında nasıl gidip geldiğine açıkça işaret eder. “Sosyalizm, bahtiyar beldenin hayat planıdır. Sosyalizm, asrımızda hiç benzeri görülmemiş şekilde çiğnenen kul hakkı davasıdır… Kurtuluş ancak ruhları Allah yolunda selamete ulaştıracak, ruhçu ve İslamcı bir sosyalizmin eseri olabilir… Bu manada sosyalizm devrimizin şeriatıdır.” (“Bahtiyar Belde”, Hareket, Haziran 1970/s. 55)
İkinci alıntı Topçu’nun milliyetçi-muhafazakâr vurgularına bir örnek teşkil eder: “Milliyet, muhafazakârlıkla beraberdir ve gerçek milliyetçi ister istemez muhafazakârdır… Milliyetçi, muhafazakâr değildir demek, millet hayatında ne ırk, ne vatan, ne ekonomi beraberliği, ne dil ne de din mukaddesliği tanımıyor demektir. Bütün bunlar gidince ortada milliyet kalmaz.” (“Muhafazakârlık, İnkılapçılık”, Hareket, Aralık 1970/s. 60)
Son olarak Topçu’yu Haçlı Seferleri ve Moğol istilasından sonra en büyük tehditlerden biri olarak gördüğü ve İslam’ın beynine indirilen yumruk olarak vasfettiği Yahudi-Siyonist tehdide karşı önerdiği İslam Davası çağrısına bakabiliriz: “Bütün İslam âleminin birleşerek, birlikte çarpan kalpler halinde tek cephe teşkil etmesi lazım geliyor. Bugünkü Arap birliğinin genişleyerek ve tamamen spritualist olan davanın şuurunu elde ederek, İslam birliği haline getirilmesi gerekiyor.” (“İslam Davası”, Hareket, Temmuz 1967/s. 19)
Topçu’nun ‘Anadoluculuk’ söylemi coğrafi kimliğin sınırlı oluşundan dolayı onu ‘yerli’ ve hatta ‘özgün’ konumlandırma noktasına götürmekteyse de epistemolojik ve metodolojik açıdan Topçu bu fikirleri Fransa coğrafyası ve onun tarihi tecrübesinden elde etmiştir. Söylediklerinin yanlışlık ya da doğruluğundan öte bilgi kaynağı açısından bunun iyi tespit edilmesi gerekir.Bu paradoksal durumdan olsa gerek ‘bu toprakların’ yüzde yüz yerli unsurları muhafazakârlar, dindarlar, İslamcılar hiç de hafife alınamayacak gerekçelerle ‘yerli’ düşünceyi savunan Topçu’ya öteden beri soğuk bakmışlardır.
Topçu’nun İslam’dan bahsederken zikrettiği isimler arasında Hz. Ömer ‘ideal devlet yönetimi’, Hz. Osman’sa daha çok ‘Yahudiler tarafından katledilmesi’ bağlamında sıkça zikredilir. Bütün genel atıflarına rağmen Topçu’nun Kur’an-ı Kerim hakkında hemen hemen doğrudan hiçbir bilgi ve önermesi yoktur. Ne tefsir, ne fıkıh ne de kelam geleneği hakkında bilgi ve görüş sahibi olduğuna dair eserlerinde bir işaret bulabiliriz. Mezhepçilik fitnesinden çokça şikâyet etmesine rağmen Sünni-Şii ayrışma ve çatışmasına da Hanefilik-Şafilik geleneğinden topluma kalan mirasa da eserlerinde hemen hiç rastlanmaz. İslami anlayışını temellendirme sadedinde yoğun bir biçimde mistik-sufi geleneğe atıflar yaparken Hallac-ı Mansur, Mevlana, Yunus Emre dışında yer yer zikrettiği Gazali haricinde örnek aldığı-verdiği bir İslam âlimine neredeyse şahit olunmaz.
Mesela ‘millet’ kavramını Kur’an-ı Kerim’deki ‘din, şeriat, bir peygamberin takipçileri’ anlamının dışında ‘ulus’ kavramına tekabül edecek şekilde kullanması sıradan bir yanlış olmasa gerektir. Topçu’nun ‘millet’i, İslam’ın ‘millet’inden o kadar farklıdır ki ikisini telif etme imkânı yoktur. Bahsi geçen millet çerçevesine bir örneğe bakalım: “Yüzünün biçimi ve bedenin yapısı benimkine benzemeyen, benim yaşadığım toprakların derdiyle yaşamayan ve bu topraklarda yetişmeyen, benimle birlikte bu topraklara ve bu tarihe emeğini ve kanını vermeyen, benim dilimi konuşmayan, samimi olarak benim dileklerimi yaşatmayan, benim inandıklarıma hiç inanmayan insanlarla beraber, ben bir millet olamam. Bunlarla birleşerek insanlığa örnek veremem” (Yarınki Türkiye, s. 77). Topçu, dil birliğinin Fransa’ya, soy birliğinin Almanya’ya kazandırdıklarını Anadolu coğrafyasında Oğuz çocuklarıyla başarmaya adamıştır kendini.
Nurettin Topçu’da “millet mistikleri, kalp hareketi” gibi kavramlar Fransızcadan, hocası Blondel’den tercümedir. Mistik Fransız muhafazakârlığının Anadolu coğrafyası ve toplumunda bulunan karşılıkları vahdet-i vücut çizgisinde işleyen sufi-tekke kültürünün temsilcileridir. Topçu’nun temel paradokslarında biri de bu coğrafya, bu tarih ve mistik-İslami sembolizmi temsil eden Hallac-ı Mansur’u bile Fransa’da kendisine Türkçe dersi verdiği L. Massignon’dan öğrenmesidir. İslam’ı bilmemek veya yanlış bilmek bir sorun elbette ama bilinenlerin de Fransa mahreçli ve meşhur oryantalistlerden öğrenilmiş olması çok daha manidardır. Özgün ve yerli duruşun beslendiği kaynaklar pek de özgün ve yerli durmuyor bu haliyle.
Bir fikir adamına, bir davanın öncü ismine yapılacak en büyük kötülüklerden birisi de onu muarızı olduğu bir kimlik dünyası içinde göstermektir. Topçu da bu durumun mağdurlarından birisi olmuştur ne yazık ki. Dönemsel tartışmalarda ön almak, yerli bir İslamcı model sunma görüntüsü altında milliyetçi ve devletçi siyasete alan hâkimiyeti açma veya “illa da İslamcılık yapılacaksa Topçu ve Hareket ekolü üzerinden ayakları Anadolu’ya basan, bin yıllık tarihe yaslanan ve Türk unsurunu önceleyen geleneksel-mistik dindarlık fikriyatı model alınsın” türü kaygılar bu kırılmanın temel sebebidir.
Bir teorisyen olarak Topçu’dan bahsediyorsak en az duruşu kadar önemli olan diğer nokta epistemik alandaki üretimidir. Bu bağlamda metodoloji, bilgi üretimi, ilgi alanları, kavramsal çerçevesi vb. alanlarda Topçu’nun gerçekte ne söylediği kritiğe tabi tutulmalıdır. Türkiye’de entelektüel alanda fakirlik düzeyinde seyreden eleştirel tavrın yokluğundan Topçu da nasibini almaktadır. Bu durum da klişe tanımların ve epistemik açıdan geçerlilik ifade etmeyen ‘kanaatların’ sürgit devam etmesine yol açmaktadır. Topçu’nun ne söylediği, hangi kavramsal tasavvura ait olduğu, nasıl bir idealin peşinde olduğu ve gerçekte nerede durduğu uzun boylu tartışmaları gerektirmeyecek kadar açıktır. O sosyalizme de İslam davasına da Anadolucu milliyetçilik perspektifinden bakmakta ve Anadolu milliyetçiliğini beslediği oranda onlara değer atfetmektedir.
Nurettin Topçu ile Necip Fazıl arasındaki mizaç, fikir, üslup vb. farklılıklar Türkiye’deki milliyetçi-muhafazakâr ve İslâmcı çevrelerin ihtilafları bağlamında ele alınabilir mi?
Nurettin Topçu ile merhum Necip Fazıl arasındaki farklar mizaç ve üsluptan fikir ve tercihlerden kaynaklanmaktadır. Topçu’nun münzeviliğe varacak kadar mütevazı, içe kapanık oluşuna karşın Necip Fazıl’ın son derece dışa dönük, aktif ve kavgacı kişilik özellikleriyle öne çıktığı bilinir. Lakin ihtilaf ve çatışma zeminleri ideolojik ve siyasi tercihlerden beslenir. Yalnız Topçu, Hareket etrafında faaliyetler yürüttüğü dönemde Necip Fazıl’dan öteye bir bütün olarak İslami camianın dışında hatta ‘sosyalizm’ gibi söylemlerinin yoğunlaştığı dönemlerden itibaren karşısında algılanmıştır. Necip Fazıl ise eser ve aksiyonları itibariyle İslamcı çevrelerin adeta lokomotifi gibi bir misyon üstlenmiştir. Türkiye’nin en merkezi, zengin, eğitimli çevrelerinden en ücra, mahrum ve eğitimsiz çevrelerine kadar sirayet etmiş, kitlelerin söylem ve eylemlerine istikamet vermiştir. Topçu’nun dar ve eğitimli çevresinde ürettiği muhalif fakat sentetik fikriyatın ise siyasal ve toplumsal alanlarda güçlü bir yankısı, belirleyiciliği olmamıştır.
Topçu da Necip Fazıl da dava adamıdır, öncüdür, üretkendir. Ancak Necip Fazıl, Topçu gibi sadece milliyetçi-muhafazakâr çevrelerin değil ilaveten ve esasen İslamcı çevrelerin de üstadıdır. Kemalist iktidar sınıflarına ve resmi ideolojiye karşı Müslüman toplumun her alandaki başkaldırısını sembolize eden ve bu kavgasını bütün çelişkilerine rağmen son nefesine kadar koruyan tipik bir dava adamıdır. Bu bağlamda çok geniş kitlelerle kurduğu güçlü irtibat pek az yazara nasip olmuştur. Sosyolojik manada en az iki kuşak Necip Fazıl’ın şiirleriyle, konferanslarıyla, duruşuyla, kavgalarıyla kendini bulmuş ve ifade etmiştir. Bu meyanda İslami kimlik ve tanımlamaları milliyetçi-sosyalist mücadeleye bağımlı kılmakta ısrar eden Topçu daha dar ve sınırlı etkilere sahip olmuştur. Hakkı teslim açısından Topçu’yu veya başka bir yazarı Necip Fazıl’la kıyaslamak pek de uygun olmaz.
Meşrutiyet döneminden itibaren siyasi fikriyatın en önemli ayrışma ve çatışma alanı İslamcılık ve milliyetçilik olarak sürüp geliyor. Toplumun, sanatın, siyasetin, devletin merkezine Türk olanı mı, İslam olanı mı yerleştireceğiz mücadelesi Topçu ve Necip Fazıl’ın da temel meselesidir. Topçu bütün duygu ve düşünceleriyle hem hareket noktası hem de hedefleri itibariyle Anadolu Türk milliyetçiliğine endekslidir. Onun bırakın uzak diyarları hemen yanı başımızdaki Balkanlara ve Kafkaslara ilişkin dahi hesabı yoktur. Aksine Balkanlardan ve Kafkaslar’dan Anadolu’ya gelen insanları ‘yaban’ olarak görüp kötülük odağı saymıştır. Necip Fazıl ise tezi itibariyle ‘Büyük Doğu’yu kurmanın kavgasını vermektedir. İslam dünyasını, Müslümanların yaşadığı hemen her beldeyi kendinden bir parça saymıştır.
1939 yılında yayın hayatına başlayan Hareket dergisinde yayımlanan birtakım metinlerde hassaten öne çıkan beynelmilel Yahudi, İngiliz ve Amerikan eleştirilerini o yıllarda dünyada vuku bulan savaşın sıcaklığı çerçevesinde yorumlamak mümkün müdür ya da nasıl yorumlanabilir? Niçin?
Yahudilik sorunu 18. Yüzyılın sonundan itibaren masonluk teşkilatlarının sergilediği gizli ve yıkıcı performansla birlikte farklı bir boyuta evrildi. Yahudi sermayesi, Yahudi siyaseti, Yahudi teşkilatları ve neşriyatı birçok mütefekkir ve siyasetçi nezdinde olduğu gibi Topçu’da da merkezi sorunlardan biri olarak tebarüz etti. Osmanlı Devleti’nin parçalanma sürecinde Yahudi aktörler ve İngiltere devletinin çok ciddi bir rol üstlenmesi bu durumdan mağdur olan bütün toplumun dikkat, nefret ve düşmanlığını celp etmesi için yeter sebepti. Amerikan eleştirileri daha sonra ve daha farklı gerekçelerle ortaya çıkmıştır.
Muhafazakâr ve milliyetçi kimliğiyle Topçu’nun Yahudilik sorununa bakışında eleştirilerin temelinde siyasal olandan daha önce etnik, dini ve ekonomik sebepler yatmaktadır. Topçu’nun Yahudilikle alakalı yazıları daha çok ve yoğun olarak 1967’deki “Arap-İsrail Savaşı”nın hemen akabinde karşımıza çıkmaktadır. Temmuz 1967’de ‘İslam Davası’, Ağustos 1967’de ‘Para ve Yahudi’, Eylül 1967’de ‘İnsanlar ve Yahudiler’ ve Kasım 1967’de ‘Masonlara Kırk Soru’ başlıklı yazılarında Yahudilik meselesine dair görüşlerini oldukça net bir biçimde kamuoyuna ilan eder.
Yahudilik üzerine muhtelif zamanlarda vurgu yapan, Yahudilik tehdit ve fitnesine dikkat çeken Topçu, Mısır-İsrail savaşının akabinde yaptığı değerlendirmelerde Yahudilik meselesini uluslararası sermaye sorunu olmaktan daha öteye İsrail ve Siyonizm sorunu olarak niteler. Yahudi toplumunu “insanlığın düşmanı mel’un ırk” olarak görür. (İslam Davası, Temmuz 1967/s.19) Sina cephesinden itibaren ilerleyen Siyonizmin Nil’den Fırat’a kadar uzanan beldeleri İsrail ülkesi yapmaya niyetlendiğini belirtir. Topçu’ya göre Mısır üzerinden Arap dünyasına yapılan bu işgaller karşısında tek cephe halinde ‘İslam birliği’ teşkil edilmelidir. “Yangın bizim de barındığımız binanın içindedir” ve “İslam’ın beynine indirilen yumruk bizi de uyarmalıdır.” Topçu’ya göre bu boğuşma bir başlangıç olarak görülürken ve şu kesin/keskin hüküm irad edilir: “İsrail orada durdukça İslam ve Türk dünyası tehlikededir. İstikbal ya birinin, ya ötekinindir.”
Siyonizm-İsrail sorunlarına dair kaleme aldığı takip eden makalelerde Topçu’nun meseleyi etnik-ırki boyutlara taşıyarak “insanlığın ezeli kaderi olarak Yahudi eliyle cezalandırılma” kaidesine varır. “Allah Yahudi kavmini, insanlığın başına musibet olmak için yaratmıştır” hükmünden hiç kimsenin şüphe etmemesini salık verir. Takiben “Esasen insanoğlunun iki düşmanı, iki şeytanı vardır: Para ve Yahudi” çıkarımında bulunur. Yahudinin zehirli eli hayatın hemen her alanına öylesine uzanır ki Hz. Osman’dan John F. Kennedy’e kadar bütün suikastlarda onların kanlı ve günahkâr elleri bulunur. (“Para ve Yahudi”, Hareket, Ağustos 1967/s. 20)
Savaş döneminin tetiklediği kaygılar Topçu ve dönemin benzeri aydınlarında bu türden değerlendirmelerde belli ölçülerde etkili olmuştur ama asıl sebep konjonktürel değildir. Yahudilik ve buna bağlı olarak Siyonizm, İsrail, masonluk vb. sorunlar Topçu’nun temel fikriyat, inanç ve ideallerinde öncelikli tehdit unsurları olarak yer etmiştir. Ancak bu noktada Topçu’nun gelgitler yaşadığını da söylemek durumundayız. Çünkü bir taraftan “damarlarından zulüm fışkıran”, “şer ile fitneye bulaşmadan yaşayamayan”, “insanlığa fenalık yapma içgüdüsüyle donatılan”, “Allah’ın insan diye yarattığı varlıklara benzemeyen” ve “şeytanda bile eşi görülmeyen maharetlerle” donatılmış bir Yahudi tipolojisi tasvir edilir (“İnsanlar ve Yahudiler”, Hareket, Eylül 1967/s. 21). Topçu’nun ömrünün sonuna kadar Adolf Hitler hayranı olarak yaşaması en temelde onun, bahsi geçen Yahudi fitnesine karşı uyguladığı “köklü çözümler” ve Nazi ideolojisi çerçevesinde faşist devlet idealini yükseltmesidir. Diğer taraftan “hiçbir canlı varlığa karşı olmayacağımız gibi Yahudiye karşı da zalim olmayalım” hükmünü beyan ederek istisnai olsa da bütün söylediklerine ithirazi kayıt düşmektedir.
Amerika’ya dair Topçu’nun eleştirilerinin merkezinde sömürgecilik, Kızılderili katliamları ve emperyalist siyasetten önce “tarihsiz millet” olması yatar. Tarihsiz millet felsefe ve hikmetten yoksun olduğu için Amerika’yı “bol para, ileri teknik ve seri cinayet olarak” olarak kodlar. Milli karakterden yoksun oluşu Amerika’yı bir avuç Yahudi sermayesinin emrine amade kılmaktadır. “Anglo-Sakson azmanı soysuz bir medeniyet” şeklinde tasvir ettiği Amerika’nın “tek temiz ve namuskâr evladı” J. F. Kennedy’nin suikastini aydınlatamama sebebini dahi Yahudi tröst ve saltanatına bağlamaktadır. Amerika, Topçu’ya göre “uğursuz kıt’a”dır ve oradan gelecek her şeyi reddetmekten başka yol yoktur (“Amerikan Vahşeti”, Hareket, Haziran 1968/s. 30).
Rusya gibi Amerika’nın da “milli hüviyet” taşımaması ve buna bağlı olarak “milli devlet düşmanı” karakteri temel sıkıntı kaynaklarından biridir (“Milli Devlet”, Hareket, Aralık 1970/s. 60). Amerika’nın “Yahudi sermayesinin elindeki bir iktisadi devlet/kapitalizm” oluşu Topçu’ya göre Vietnam kanserinin de komünizmin ilerleyişinin de asıl muharrik unsurudur. Daha da ötede Amerika modern maskeler ve metodlar kullanan murdar çehreleriyle İslam’ı yıkmaya çalışan zamanın Haçlı kuvvetlerinden biri olması hasebiyle ‘düşman’ olarak görülür. Topçu’nun metinlerinde doğal olarak dönemin etkisi görülür. Fakat meselelerin tartışılan boyutları ne kadar yakıcı olursa olsun o konuyu ele alırken kendi millet, devlet, tarih perspektifinden değerlendirir.
“Tarihsiz millet, mel’un ırk, uğursuz kıt’a” benzeri nitelemeler üzerinden getirilen itiraz ve eleştiriler ister istemez fert ve toplumun iradesini sıfırlamakta, tarih ve coğrafyayı mutlak kader tayin edici kılmaktadır. İyilik ve kötülük insanın iradesinden çıkarılıp tarihe, ırka, coğrafyaya hasredilerek imtihan olgusu farkında olmadan reddedilmektedir. Üstelik bütün bu milliyetçi öğretileri ‘ahlakçı’ sıfatıyla telkin etmek durumun vahametini daha bir arttırmaktadır.
***Topçu’nun bu öğretilerinin Yahudi, İngiliz veya Amerikan toplumundan önce Türkiye’deki Kafkas ve Balkan kökenli karşılıklarına dikkat çekmek üzere “1. Türkiye Ahlak Şurası’nda (16-17 Ocak 2010/İstanbul) sunduğumuz “Nurettin Topçu’nun Hikâyelerinde Kötülüğün Etnik ve Coğrafi Kökenleri” başlıklı tebliğimiz bir nebze olsun aydınlatıcı olabilir belki. (Haksöz Dergisi, Mart 2010/ s. 228)
Nurettin Topçu’nun eserleri ve fikirleri 1990’lı yıllardan bu yana Türkiye’deki fikrî ve siyasî tartışma ortamına tekrar dâhil olmaya başladı. Eski Türkiye ve Yeni Türkiye tartışmalarının harareti içerisinde Topçu’nun öne çıkardığı Yarınki Türkiye ideali nerede duruyor?
1990’lı yıllar MGK merkezli olarak devletin bütün kurum ve aktörleriyle ‘Topyekûn Savaş’ ilan ettiği ‘siyasal İslam’ın yükseliş yıllarıdır. 1990’lar İslam’ın kontrolsüz bir biçimde siyasallaştığı, cemaatlerin kamuoyunda devletin laik-ulusalcı karakterini ciddi bir biçimde eleştirip yıprattığı, Kürt sorununda İslam kardeşliği temelinde çözümler teklif ederek resmi ideolojik paradigmayı zayıflattığı, AB ve ABD’nin iktidar sınıflarıyla işbirliği içerisinde İbn Teymiyye, Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Seyyid Kutup, Hasan El Benna, Ebul Ala Mevdudi gibi isimlerin temsil ettiği İslam anlayışına karşı ‘küresel savaş’ ilan ettiği dönem olduğunu akılda tutmak mecburiyetindeyiz.
İslamcılık bir taraftan kendi içerisinde sorunlarla boğuşuyor diğer taraftan da despotik iktidarlar ve işgallere karşı varlığını korumaya çalışıyordu. Türkiye’deki İslamcılık ise gündemini içeride yaşanan sorunlardan kimi zaman daha ağırlıklı olacak biçimde İslam coğrafyasının bütün bölgelerine teksif ediyordu. Bu durum kimi kazanımlar yanında içeride kendi tarih, toplum, gelenek, devletle ilişkiler gibi temel sorun alanlarına ilişkin zaafları, çelişkileri hatta yanlışları da besliyordu.
Otoriter ve totaliter karakteriyle devlet, İslami kesimleri bastırma ve sindirmeye yönelik politik manevralarıyla iktidar sınıfları bütün bir toplumu laik-Kemalist ve Batıcı ülküler etrafında terbiye etmek üzere kesintisiz bir biçimde seferber olmuştu. İslami kesimlerin dengesi bozacak hatta agresif bir ruh haline itecek kadar vakıf, dernek, gazete, sendika, siyasi parti hatta düğünler dahi medyatik teşhirlerle linçe tabi tutuluyordu. Ancak bütün devlet merkezli baskı politikaları uzun erimli hesaplarla kimi zaman susarak kimi zaman geri çekilerek boşa çıkarıldı ve devlet merkezli politikalar İslamcı kökenli kadroların liderliğinde çok büyük oranda toplum merkezli politikalara tebdil edildi.
Topçu’nun külliyatının yayınlanması kendi başına bir ihtiyaç ve fikri mücadele olarak elbette bir yere oturur. Ancak meselenin Topçu’nun külliyatını yayınlamaktan öteye boyutlar taşıyıp taşımadığına dair sorular sorulması da boş bir vehim, lüzumsuz bir uğraş sayılmamalıdır. Bu sebeple Topçu’yu dayanak edinerek İslamcılık akımına yönelik gündeme getirilen eleştiri ve teklifleri 1990’lı yılların ağır koşullarından ayrı değerlendirmek doğru ve faydalı olmaz.
Topçu’nun tezleri üzerinden İslamcılık bir modernleşme siyaseti olarak takdim ediliyor ve vatan, millet, tarih, gelenek reddiyeciliği nitelemesiyle “kökü dışarıda, arızi ve ana akımdan sapmış” olarak lanse ediliyordu. Selefilikle modernlik arasında bir sarkaç gibi gidip gelen İslamcılığa karşı Anadolu’yu (siz bunu Misak-ı Milli olarak okuyun), Türk tecrübesini ve mistik tasavvufi geleneği merkeze alan bir teklif olarak girmiştir gündeme. Aslında Topçu’nun Hareket’inden sonra söz konusu çevrelerin Dergâh adı altında faaliyetlerini icra etmeleri de bunun tezahürlerindendir.Topçu mistisizm, ahlakçılık ve siyasal İslam eleştirilerinden ötürü siyasal ve toplumsal statüko açısından risk içermeyen a-politik hatta anti-politik bir model olarak öne çıkarıldı.
Yeni Türkiye tartışmaları bağlamında Topçu’nun Yarınki Türkiye idealinin temel alındığı veya bir yeri doldurduğu iddiası tartışmaya açıktır. Belki şu söylenebilir bu hususta: Yeni Türkiye’yi oluşturma çabasında olan İslamcı kökenli siyasal kadrolar Kemalist iktidar süreçlerinin ihmal ettiği, yok saydığı, en uç görüşleri savunuyor olsa bile İslam’la, gelenekle bağlantılı aydın ve düşünürlere yer verme bağlamında geniş bir kök arayışını öncelemişlerdir. Kimi okul, cadde, kültür merkezi gibi yerlere isim vermeleri bu siyasal tercihin bir sonucu saymak yanlış olmasa gerektir.
Topçu’nun Yarınki Türkiye’si ile on yılı aşkındır iktidarda bulunan İslamcı kökenli kadroların Yeni Türkiye’si arasındaki makasın epeyce açık olduğunu söyleyebiliriz. Millet, tarih, vatan, devlet, iktisat ama özellikle İslami kavramlara yüklenen anlam ve idealler Topçu’nunkinden çok çok farklıdır. İstanbul’la Kudüs’ü, Bursa’yla Mekke’yi, Edirne’yle Bağdat’ı, Diyarbakır’la Şam’ı, Trabzon’la Kahire’yi, Çorum’la Saray Bosna’yı bir ve kardeş gören kadroların Topçu’nun Anadolu milliyetçiliğinden başka bir âlemde seyrettiği ortadadır.
Topçu’nun iktisadi nizamının temelinde ana unsur sosyalist devlettir ki dayanağı fabrika amelesi değil toprak işçisi yani köylüdür. Topçu realizme karşı romantik idealizmi savunur ama gelinen noktada bu idealizmin tarih ve toplum dışı bir karakter arz ettiği gün gibi aşikârdır. Teknik ve teknolojiye büyük önem veren, çok boyutlu olarak ulaşımı hızlandıran, şehirleşmeyi teşvik eden, yabancı dil eğitimine yatırım yapan, İslam coğrafyasının hemen her parçasında söz sahibi olmaya çalışan Yeni Türkiye ile bunların tam aksini savunan Yarınki Türkiye uyum halinde değil çelişki ve çatışma halindedir.
Topçu’nun 1960’larda gündeme getirdiği “Müslüman Anadolu Sosyalizmi” tezinin ne o dönemde ne de sonraki dönemlerde dar bir çevre dışında tarihsel ve toplumsal bir karşılığı hiç olmamıştır. Etnik ve coğrafi kökenlere bağlı olarak geliştirdiği iyi-kötü, güzel-çirkin karakterleri genellikle hatırası yıpratılmamak gayesiyle görmezden gelinmiştir. İsminden kaynaklarına, metodolojisinden hedeflerine değin ‘Hareket’ hemen her şeyiyle tercüme ve sentetik bir hareket olmasına karşın yine de İslami duyarlılığı yüksek milli/yerli duruşun önemli kazanımlarından biri sayılmış ve kavga ve reddi miras vesilesi kılınmamıştır.